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不过，儒家的意志学说与西方不同。

[21] 蒙培元：《漫谈情感哲学》（上），《新视野》2001年第1期。哲学意义下的自由概念，根据来源、特征、性质、作用不同而常被划分为自由天赋论自由意志论自由能力论自由选择论自由必然论。

儒家所取的是第二条出路。[33]蒙培元先生认为，曾点之乐就是物我两忘、天人一体、超然物外、超生死超功利的一种自由境界的乐趣[34]。[3] 吴森：《比较哲学与文化》（一），台北：东大图书有限公司1978年，第40页。[48] 蒙培元：《情感与理性》，第412-413页。这一点最重要，也最能代表儒家哲学的基本观点。

[37] 在蒙培元看来，由于中国古代是专制社会，故所谓自由主要指精神自由，而且精神自由表达为某种精神境界。情感往上说，与实践理性相联系，此为主体心灵的超越层面，是一种形而上的超越体验。何心隐的会（孔氏家），可以说在某种程度上实现了阳明这一夙愿。

王阳明提出致良知无非是要起到拔本塞源的效果，使人克其有我之私，去其物欲之蔽，以复其心体之同然。杀其一身、一家、一乡族之私以爱一国可也。儿女要与父母为敌，害死他们。的确，心学一系救世的使命感、知行合一的果敢行动力、破生死一念的不怕死精神，在塑造领袖人格、凝聚全民意志的过程中，在建构民族国家与大同世界的运动中，都起到了不可或缺的作用。

概言之，这取决于：第一，重新连通家（私域）与社会（公域）之间的良性互动。43阳明对曾子反对同门以所事夫子事有子颇感遗憾：孔子殁，门人以有若似夫子，请以所事夫子事之。

87 经过百年的整体结构的腾挪转身，扎根于传统盘根错节的血缘共同体中的个人已经将身上的身家土层抖落一空，从宗法网络中脱嵌而出，并被再嵌入现代社会中而成为一个自由流动的分子。28王守仁：《书黄梦星卷》，载吴光等（编校）：《王阳明全集》上册，第283页。在这个扩展身份的过程中，一方面从传统的家的集体中找回孔孟儒学所强调的个体的尊严与独立性，一方面把传统家的亲和的人际间纽带扩大到社会中的陌生人上去。⑤王汎森：《傅斯年：中国近代历史与政治中的个体生命》，王晓冰译，北京：三联书店2012年版，第44页。

［美］萧公权：《近代中国与新世界——康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社2007年版，第48—50页。传统儒家独善其身、守道不回的隐退之路被截断，人于其家中自足存在的合理性被连根拔起。81周汝登：《越中会语》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第165册，《周海门先生文录》卷2，第170页。……至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相干涉，似非同善之初心。

35耿定向：《里中三异传》，载四库全书存目丛书编纂委员会（编）：《四库全书存目丛书·集部·别集类》第131册，《耿天台先生文集》卷16，第404页。前者是国家主义，后者是世界主义。

40 如上所引，王龙溪一度感慨其妻子如为男子，完全可以与于儒者心性之学，而在清初杨愧庵（名甲仁）处，则完全突破了性别、主仆的界限，一以师友之道涵化家庭一伦：他一方面提出五伦双方互师的主张，另一方面又强调朋友之交贯于四伦之中（君臣而朋友、父子而朋友、夫妇而朋友、昆弟而朋友）。60梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆2016年版，第57页。

金耀基在《个人与社会——儒家伦理范典的特性及其在现代社会中的问题》一文中称，儒家尝试超越以杨朱为代表的个人主义与以墨子为代表的集体主义而走第三条路，即修齐治平之路。陈来：《何心隐的社会活动与思想特质》，载《文史》2012年第3辑。其所为善，乃心与人同，视之如一体，是所谓公也。75陈弱水：《中国历史上公的观念及其现代变形——一个类型的与整体的考察》，载陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社2006年版，第85页。27另外，父母在，不远游，在心学一系中，远游的弟子也往往需要得到父母的支持。家累所牵身家之累的说法已经见于王阳明的书信中。

47孔子是在家出家者，这一说法也见于罗近溪高足，官至北京吏部右侍郎的杨复所：人之性，在家固非减，出家亦非增也。四、动力与秩序：阳明学与现代性中的革命神话 当代学者在解释五四一代知识分子接受马克思主义的心路历程时，通常会点出现代史上的两个著名事件：一是巴黎和会对日本的偏袒与对中国合理要求的拒绝，使得中国舆情与民心对西方标榜的文明与民主大失所望。

身虽死，天下万世固生，仁人之心安矣。一生之中，其梦无数，定以何者为我身？……又以实时所居之宇为己家，或士或庶，改卜经营不定，果以何处所居之宇为己家？又以先世相承生育之地为己乡，亦有迁移隔绝，别成故里者，果以何处之地为己乡？复有舟居之民，舟中生子，其子但以舟为家，舟之往来不停，亦有改造易换其舟者，此舟中所生之子，果以何舟为家？何处为乡耶？49晁迥对家认同的疑问颇有点类似于西方哲学中的特修斯之船悖论，只是前者处理的是家认同，后者的主题是自我认同。

薛中离将友伦视为五行之土，并称君臣、父子、长幼、夫妇四伦非朋友不尽。37顾大韶：《炳烛斋稿·放言二》，载四库禁毁书丛刊编纂委员会（编）：《四库禁毁书丛刊》第104册，北京出版社1997年版，第530—531页。

18这跟老子吾有大患，为吾有身的理路是一致的，阳明心学一系亦沿袭此思路将私欲归结为躯壳起念。57谭嗣同：《仁学》，载《谭嗣同全集》，北京：三联书店1954年版，第11页。36吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，北京师范大学出版社2017年版，第254—255页。42王守仁：《与黄宗贤七》，载吴光等（点校）：《王阳明全集》卷4，第153页。

39薛侃：《云门录》，载陈椰（编校）：《薛侃集》，上海古籍出版社2014年版，第10页。38李奭学、林熙强（主编）：《晚明天主教翻译文学笺注》卷1，台北：中央研究院中国文哲研究所2014年版，第5—6页。

97 因此，最为关键的一步仍然是齐家这一环节。90［德］舍勒：《爱与永生》，载刘小枫（选编）：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第988页。

实际上，王阳明本人也一度称仕途为烂泥坑，对佛教徒能摆脱世俗牵滞表现出羡慕之情，42并曾设想择一地与志同道合之人一起践行其心中之大道。62梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社2005年版，第68页。

33实际上，何心隐在其家乡推行一种会，兼明道与行道于一体，他提出以群（会众的团结）与均（会众之间财富的均平）作为会的原则来统摄天下，确实具有某种社会乌托邦色彩，34对已有的家庭组织而言也具有某种破坏性。又有何乡之可居，而必欲归之也？46这种为了求道，为了自家性命而离家云游，将传统的家庭义务、传统的礼仪完全抛诸脑后，在当时固属于异类，但担当性命与家庭伦理的紧张于此已显豁无遗。这些藩篱与隔阂，包含星罗棋布于全国的家族宗法势力，森严的阶级区分、三纲五常的束缚、政府与民意的严重隔阂等等，因此打破上述种种‘分别相，使这个国家的所有基本分子相‘通，是这个时代许多知识分子共同的要求。心学一系的一体之仁思想重在强调一体与无间，乃至亲字被不加区别地用于所有仁爱的对象，天地万物均成为一家之亲的范畴。

同时又因市场主义、消费主义、物质主义的盛行而丧失了自制力，看似自主的主体实已沦为马尔库塞（Herbert Marcuse）所谓的单向度的人而不自知。24罗汝芳：《近溪子集》，载方祖猷等（编校整理）：《罗汝芳集》上册，南京：凤凰出版社2007年版，第83、148页。

要家庭？不要家庭？如果要家庭，是大家庭好，还是小家庭好？胡汉民：《民法上姓、婚姻、家庭三问题之讨论》，载中国国民党中央委员会党史委员会（编）：《胡汉民先生文集》第4册，台北：中国国民党中央党史委员会1978年版，第870—871页，转引自赵妍杰：《去国去家：家庭在重构社会伦理中的地位》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2020年第2期，第15页。其《春秋董氏学》将仁爱划分为上中下三大级，其中，鸟兽、昆虫无不爱方是仁爱的上上等级。

个人启蒙者则将家视为羁绊个性的枷锁，而走向个人主义、自由主义之路。66梁启超：《王阳明知行合一之教》，载《梁启超论儒家哲学》，北京：商务印书馆2012年版，第237页。